چنان که تجربه ی تاریخی وجامعه شناختی بشر نشان می دهد، تنوع و تعدد مکاتب و سبک زندگی، یکی از خصوصیات جوامع بشری است و آدمی به محض رسیدن به رشد فکری و تصمیم گیری برای آغاز  زندگی جدی و سنجیده، با کثیری از اندیشه ها و روش ها حتی در داخل یک حوزه ی فرهنگی مواجه می شود. مکتب زندگی نیز بر خلاف فرهنگ خوراک و پوشاک به آسانی قابل تعویض و اعمال سلیقه نیست و معمولاً انسان جدی بنا به الزامات و ساختار روحی خود، چندان شائق و قادر به تغییر مکتب و هویت خود نیست؛ از این رو ناچار باید از میان انواع مختلف ادیان و مکاتب، یکی را انتخاب و بر اساس آن سلوک کند. اینجاست که پای سنجش و ارزیابی به میان می آید و هر کس به تناسب درجه ی کمال شخصیتی خود، معیار هایی برای سنجش و گزینش افکار طراحی یا قبول می کند.

یکی از مهمترین و راه گشاه ترین معیار سنجش مکاتب و مذاهب، توجه به میزان انسجام درونی یا میزان تطابق جزئیات آن با اصول و کلیات آن است؛ چنانچه باور ها یا مناسک یک مکتب با اصول و مبانی آن ناسازگار باشد، اصالت و حقانیت آن باور ها و مناسک، به لحاظ منطقی مخدوش است و پذیرش آن ها خلاف اقتضای اخلاق علمی و دینی است.

2- آنگونه که از آیات صریح قرآن پیداست ایمان یا دین ورزی مومنانه مستلزم انتخاب داوطلبانه و اشتیاق قلبی است؛ یعنی فعل مومنانه فعلی است که برخاسته از شور و اشتیاق و آزادی اراده باشد و مومن به حکم مومن بودنش باید قبل از قبول دین و احکام آن، مشتاق و شیفته ی دین ورزی و سلوک خداپسندانه باشد و گرنه حتی در صورت اجرای احکام دین،مومن نخواهد شد؛چنان که در قرآن در آیه ای توصیفی - توصیه ای بهره مندی مومنان و شیفتگی نسبت به خدا، نعمت و منت الهی شمرده شده است:«حبّب الیکم الایمان و زیّنه فی قلوبکم» حجرات/7؛ یعنی:

"آفریدگار، ایمان را در نظر شما دلکش و جذاب ساخت و آن را برای همه ی دلهایتان آراسته کرد."

 مفهوم آیه این است که مومنان باید ایمان و لوازم آن را محبوب و زیبا بدانند و به امور ایمانی قلباً علاقه مند باشند و گرنه واجد ایمان اصیل قرآنی نخواهند شد.

در جایی دیگر، خداوند متعال پس از نکوهش و طرد کفار، در بیان علت نکوهش و طرد کفار در بیان نکوهیده بودن تمامی آنان می فرماید:

«ذلک بأنهم کرهوا ما انزل الله» محمد/9؛

"این بدان علت است که آنان دین الهی را ناپسند می داشتند و به آنچه خداوند فرو فرستاده بود، علاقه ای نداشتند."

 بی علاقگی به آیات و احکام الهی، سرچشمه کفر و الحاد و خلع نعلین کین و کراهت شرط ورود به وادی مقدس ایمان است؛ به تعبیر مولوی:

خــوش نگردد از مــدیحی سـینه هـــا                  چونکه در مـداح باشد کیــنه هــا

اول ای دل از کین و کراهت پاک شو                    وانگهان الحمد خوان چالاک شو

بنابراین می توان گفت حب آفریدگار و حب ما انزل الله مبنای تدین قرآنی و ضرورت ایمانی است. چنان که امیرالمومنین علی (ع) نیز در نهج البلاغه فرموده اند:

«ان هذا الاسلام دین الله الذی اصطفا لنفسه و ... اقام دعائمه علی محبته»1:

" این اسلام دین خداست که آن را برای خود برگزیده و ستون هایش را بر روی محبت خود بنا کرده است."

3- در پرتو حقیقت مذکور یعنی اصالت محبت احکام دین و دستورات شرعی به عنوان شرط و ضرورت ایمان، می توان گفت که مومنان شرعا موظفند با عشق و علاقه و بدون کمترین احساس کراهت، تسلیم فرمان های دینی باشند:

«فلا وربّک لا یومنون حتی یحکّموک فیها شجر بینهم، ثم لایجدوا حرجاً فی انفسهم مما قضیت و یسلّموا تسلیما» نساء/65.

"بیگمان مومن نخواهند شد مگر در صورتی که تو را در اختلافاتشان داور قرار دهند و ثانیاً بدون کمترین نگرانی و کراهت کاملا تسلیم حکم تو شوند."

 همچنین مومنان موظفند برای عملی کردن احکام دین و دستورات الهی در کمین فرصت ها بنشینند و آن اشتیاق قلبی و شور ایمانی خود را با اجرای دستوراتی چون:«ففروا الی الله» ذاریات/50، «سارعوا الی مغفره من ربکم و جنه» آل عمران/133، «فاستبقوا الخیرات» بقره/148، و بالاخره "و فی ذلک فلیتنافس المتنافسون» مطففین/26، عملاً و عیناً نشان می دهند و به محض فراهم شدن شرایط و فقدان موانع در اعلای کلمه الله شتاب ورزند و بانگ بردارند که:

صوفی ابن الوقت باشد ای رفیق                        نیست فردا گفتن از شرط طریق

می دانیم ادیان در تحقق تاریخی - اجتماعی خویش لزوما در همان اصالت اولیه و خلوص آسمانی خویش باقی نخواهند ماند و تحت تأثیر خصائص روانی و اجتماعی بشر، معمولاً به آنچه در فرهنگ دینی به بدعت (Hetrodoxy) مشهور است آمیخته می شوند و فرزندانی (افکار و مذاهب) می زایند که در پاره ای موارد شباهتی به والدین خود ندارند؛ از این رو در تاریخ فرهنگ ادیان مختلف، معمولاً وجود و فعالیت گروهی خاص از علما نقش و وظیفه شان پاسداشت خلوص دین، تبیین عقاید و احکام اصیل و دفع شبهات و بازسازی کژی هاست، ضروری بوده است. دین اسلام نیز از این قاعده مستثنا نیست و ما به عنوان مسلمان موظفیم که در عین دین ورزی، مراقب باشیم که تدین ما از تهدید و تأثیر انحرافاتی چون تأویل جاهلان، تحریف غالیان و استحاله شدن بدست  مبطلان مصون بماند.

یکی از مسائل تاریخی فرهنگ اسلامی مسأله امامت و خلافت بوده است. این مساله به تعبیر ابوالحسن اشعری در کتاب «مقالات الاسلامیین» نخستین موضوع مورد نزاع میان مسلمانان بوده است. صف بندی هایی که به علت این مساله در میان مسلمانان ایجاد شده، به حدی در تفرق فرهنگی - اجتماعی جامعه ی اسلامی موثر بوده که استاد حیدر علی قلمداران (رح)، از علمای محقق قم، پس از سال ها تلاش و مطالعه در این باره، حل علمی و منطقی مساله امامت را «شاهراه اتحاد» پیروان اسلام خوانده و همین نام را برای اثر محققانه خویش برگزیده است.

گذشته از نقض و ابرام هایی که از جنبه های اعتقادی و تاریخی در مورد بحث امامت به عمل آمده است، می توان از زوایه «انسجام درونی» به عنوان ملاک مهمی برای سنجش میزان اصالت و سلامت یک فکر، نیز به بررسی موضوع پرداخت و قرائت های موجود از امامت را در پرتو اصول کلی دین سنجید و میزان سازگاری یا ناسازگاری آن با کلیات اسلام را نشان داد.

 امامت منصوصه، یعنی قول به اینکه خدا یا پیامبر (ص) امام یا خلیفه را تعیین کرده اند، قرائت رایج از امامت در کشور ما ایران است. بنا بر این قرائت، شارع خود مستقیما حضرت علی (ع) را به عنوان جانشین بلافصل رسول الله (ص) تعیین فرموده اند و امامت در واقع یک حکم شرعی و بلکه اصلی از اصول دین است.

وقتی امامت و خلافت علی (ع) را مبتنی بر دستور و ابلاغ خدا یا پیامبر بدانیم، با توجه به آنچه در مورد وجوب علاقه مندی به ایمان و حب ما انزل الله گفته شد، منطقاً باید انتظار داشت که مسلمانان و در صدر آنان، مخاطب این حکم یعنی شخص حضرت علی، درست همان گونه که به دیگر امور ایمانی همچون نماز، روزه، توحید، حج و ... علاقه مند بوده اند، به امامت عشق بورزند و در پی سبقت در کسب این خیر باشند. اما نه تنها از این عشق و علاقه خبری نیست بلکه کاملاً بر عکس می بینیم که حضرت علی بی علاقگی و بی میلی خود به امامت را آن هم در شرایطی که مقتضی، موجود مانع مفقود است و همگان مشتاقانه برای همکاری نزد او شتافته اند، صراحتاً اعلام می کند می فرماید:«دعونی  والتمسوا غیری»2  یعنی: "مرا رها کنید و فرد دیگری برای تصدی خلافت بجویید!"

  در جایی دیگر به صراحت به خدا سوگند یاد می کند که هیچ علاقه ای به خلافت ندارد و صرفا بنا به دعوت و اصرار مردم حاضر به پذیرش آن شده است:«والله ما کانت لی فی الخلافه و رغبه و لا فی الولایه اربه» 3 یعنی: "به خدا سوگند من نه به خلافت علاقه ای داشته و نه به ولایت نیازی داشته ام!"

سبحان الله! مگر بنا به نص صریح قرآن بی علاقگی به ما انزل الله صفت کفار نبود؟ مگر مسلمان می تواند بر خلاف موازین اسلامی و بر خلاف موازین بنیادین دین خود، به امور ایمانی و دستورات خدا و پیامبر بی علاقه باشد؟! وقتی بر مبنای آیه 9 سوره ی محمد، ناپسند داشتن ما انزل الله صف کفار و سبب حبط اعمال است و از طرف دیگر حضرت علی (ع) که در وفور علم و ایمانش شکی نیست، آشکارا بی علاقگی خود به خلافت را اعلام می کند، ناقدان و ناظران دو راه بیشتر پیش رو ندارند:

 یا نعوذ بالله حضرت علی را بی خبر از محتوی و اصول دین بنامند و یا اساساً بر خلاف تصور رایج، امامت و خلافت را موکول به انتخاب مردم و غیر منصوص بدانیم و به حکم لزوم انسجام درونی مکتب، قرائت خود از امامت را در پرتو آیات قرآن، موزون و تصحیح نماییم که راه صواب هم همین است.

 طرفداران امامت منصوصه قبل از ابلاغ و ترویج تلقی خویش، وظیفه ی مهمتری به لحاظ علمی و اخلاقی دارند و آن اینکه همخوانی برداشت خود با نصوص قرآن و سیره ی علی (ع) را نشان دهند و برای مردم توضیع دهند که: چگونه می توان میان وجوب شرعی علاقه به ما انزل الله و اظهار برائت و کراهت علی در مورد خلافت، ارتباط و انسجام منطقی برقرار نمود؟! آیا خود حضرت علی و دیگر مسلمانان شرعاً می توانند به امورالزامی ایمانی و ما انزل الله بی علاقه باشند؟

 پس آیات قرآنی ستایشگر سبقت در نیکی ها، لزوم مسابقه در تحقق احکام شریعت و ... در کجا کاربرد دارند؟ گیریم که شیخین (ابوبکر و عمر) پس از غضب حق الهی علی و نقض دستور خدا، از لحاظ سیاسی چنان علی  و جامعه اسلام را به استضعاف کشیدند که تمکین اختناق، امکان انتقاد و دادخواهی را محال ساخته بود؛ آیا آنگاه که عثمان در کمال پیری و بدون یاور، در محاصره ی مخالفان خشمناک خویش قرار گرفته بود، علی (ع) می بایست ضمن اغتنام فرصت به ادای امانت الهی و وظیفه ی دلسوزی برای مردم رو به هلاکت می پرداخت یا می بایست پسرانش را به نگهبانی خلیفه ی غاصب می فرستاد و اعلام می کرد:«والله لقد دافعت عنه حتی خشیت ان اکون آثما»4 یعنی: به خدا قسم آنقدر از عثمان دفاع کردم که می ترسم (بر اثر افراط) گناهکار شده باشم!!

اگر خلافت، دستور قرآنی و نبوی بود چگونه علی (ع) خودداری از بیعت با ابوبکر را تکذیب پیامبر خدا می دانست و می فرمود:«اترانی اکذب علی رسول الله (ص)؟! والله لاَنا اوّل  من صدقه  فلا اکون اول من کذب علیه؛ فنظرت فی امری، فإذا طاعتی قد سبقت بیعتی و إذا المیثاق فی عنقی لغیری»5،

یعنی: "آیا انتظار داری بر پیام آور خدا (ص) دروغ بندم. آن هم من که اولین تصدیق کننده ی او بوده ام و طبعاً اولین تکذیب کننده اش نخواهم شد. پس در کار خود نگریستم و دیدم مطیع بودنم بر فرمانروا بودنم مقدم شده و پیمانی برای اطاعت از دیگری در گردن دارم."

 

مراجع:

1- امام علی، نهج البلاغه، شرع شیخ محمد عبده، بیروت: المکتبه العصریه، 1424 ق. خطبه 198. صفحه ی 296.

2- همان، خطبه 92، صفحه 144

3- همان، خطبه 205، ص 302

4- همان، خطبه 240، ص 335

5- همان، خطبه 37، ص 75

(نظر بدهید.) | 9:38 AM | نويسنده: سامان محمدي | موضوع: امامت

 

 ضرورت امامت
?>

مسئلهی امامت عامه از بنیادیترین اصول اعتقادی مذهب تشیع به شمار میآید و متکلمان شیعه در این زمینه کتابهای بسیاری نگاشتهاند.

مهمترین بحث در مسئلهی امامت اثبات ضرورت امامت است که سه مذهب کلامی (اشاعره، معتزله و امامیه) ادلّه و براهین متعددی بر آن اقامه نمودهاند.

امامیه نیز برای اثبات ضرورت امامت عامه هم دلیلهای نقلی و هم براهین عقلی اقامه کردهاند که در این فرصت تنها به دو برهان عقلی برای اثبات ضرورت امام استناد میشود که یکی از آنها مبنای کلامی و دیگری مبنای فلسفی دارد. گفتنی است این براهین، اثبات کنندهی ضرورت امامت عامه هستند و برای اثبات ضرورت امامت خاصه باید عمدتاً به ادلّهی نقلی استناد نمود.

مباحث این بخش توسط حجةالاسلام محمدیمنفرد ارائه گردیده است.
مراد از قاعدهی لطف چیست و این قاعده چه ارتباطی با مسئلهی امامت دارد؟
بهروز محمدی منفرد

l قاعدهی لطف یکی از قواعد بسیار مهم عقلی است که مورد استناد و پذیرش متکلمان امامیه و معتزله واقع شده و مسائل کلامی متعددی، همچون بعثت انبیا، وجوب تکلیف، امامت و... بر آن مترتب است و حتی این قاعده، با نام دیگری، در ا ندیشهی مسیحیت[1] هم وارد شده است; اگر چه اشاعره به خاطر نفی کردن حکم عقلی، به این قاعده استناد نکردهاند.[2]

لطف در لغت به معنای مهربانی کردن، یاری کردن و... است;[3] و در اصطلاح متکلمان معتزله و امامیه به چند صورت تعریف شده است:

سعدالدین تفتازانی میگوید:

لطف عبارت است از آنچه مکلّف به سبب آن طاعت را انجام میدهد و معصیت را ترک میکند. اگر آن چیز انسان را به انجام واجب و ترک قبیح نزدیک گرداند، لطف مقرّب و اگر فراهم آورنده و تحصیل کنندهی تکلیف باشد، لطف محصّل است.[4]

همچنین قاضی عبدالجبار بن احمد معتزلی در تعریف لطف میگوید:

لطف عبارت است از آنچه انسان با وجود آن واجبی را اختیار و از قبایح اجتناب میکند و آن لطف یا به گونهای است که اگر نبود آن، انسان آن واجب را اختیار نمینمود و از آن قبیح اجتناب نمیکرد; یا اینکه لطف به نحوی است که انسان را به انجام واجب و اجتناب از قبایح نزدیکتر میگرداند.[5]

و متکلمان امامیه هم عمدتاً در تعریف لطف میگویند:

لطف آن است که مکلف با آن به انجام طاعت وترک معصیت نزدیکتر گردد; البته به این شرط که به حدّ اجبار نرسیده و مدخلیتی در قدرت دادن مکلّف بر تکلیف نداشته باشد; و گاهی لطف محصّل است و آن عبارت است از آنچه به سبب آن، تکلیف به نحو اختیار از مکلّف حاصل میشود.[6]

از تعاریف فوق و دیگر تعاریف قاعدهی لطف نکات مهمی به شرح ذیل به دست میآید:

1. اقسام لطف

الف) لطف مقرّب: عبارت است از آنچه انسان را به انجام اطاعت و ترک معصیت نزدیکتر میگرداند و، به عبارت دیگر، زمینهای فراهم میآورد تا مکلف به انجام تکلیف نزدیکتر شود.[7]

ب) لطف محصّل: عبارت است از آنچه به سبب آن، تکلیف انجام یافته و حاصل میشود[8] و، به عبارت دیگر، فراهمآورنده و تحصیلکنندهی تکلیف است;

2. شرایط و ویژگیهای لطف

لطف با دو قسمش شرایط و ویژگیهای ذیل را داراست;

الف) تقریب و تبعید به حد اجبار نرسند، زیرا با تکلیف منافات دارند;

ب) لطف در توانا ساختن مکلف بر انجام این تکلیف مؤثر نباشد;

ج) لطف متفرع بر اصل ثبوت تکلیف است;

د) باید بین لطف و ملطوف فیه مناسبت باشد; به این معنا که لطف داعی و انگیزه برای حصول ملطوففیه باشد;[9]

هـ) مکلف، به لطف و مناسبت آن با ملطوففیه آگاه باشد;[10]

ی) لطف شامل مؤمن و کافر میشود و از حصول آن برای کافر، عدم کفرش لازم نمیآید.[11]

3. امامت مورد بحث و ثبوت تکلیف شرعی[12] از مصادیق لطف به شمار میآیند.

پس از روشن شدن معنای لطف، ذکر نکتهای دیگر ضروری مینماید و آن اینکه، لطف از اسمای حسنای الهی به شمار میآید (اللهُ لطیفٌ بعباده)[13] و از افعال الهی بوده، بر خداوند واجب است.[14]

دلایل وجوب لطف بر خداوند

متکلمان و حکما دلیلهای متعددی برای وجوب لطف بر خداوند آوردهاند که به عنوان نمونه به چند مورد اشاره میشود:

الف) دلیل عقلی:

1. هدف و غرض خداوند از آفرینش بندگان، اطاعت و فرمانبرداری آنان در اوامر و نواهی است; (وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ).[15]

حال چنانچه این غرض فقط با نوعی از لطف حاصل شود و خداوند نیز عالِم باشد به اینکه اگر این لطف نباشد، غرض ـ که همان فرمانبرداری است ـ حاصل نمیشود و، با این حال، بندگان را از این لطف محروم نماید، لازم میآید که خداوند نقض غرض نموده باشد و نقض غرض از قبایح عقلی است، محال است که از حق تعالی صادر شود; همانند ضیافت مهمان که اگر میزبان بداند، زمانی مهمان به مهمانی و ضیافت میآید که میزبان همراه با ادب خاصّی از او دعوت به عمل آورد. حال چنانچه میزبان با آن شیوهی خاص از او دعوت نکند، نقض غرض است و مهمان نمودن، که غرض اوست، حاصل نمیشود. این دلیل، به دلیل «نقض غرض» معروف است و عمدهی متکلمان برای وجوب لطف به آن استناد نمودهاند.[16] محقق طوسی میگوید:

و اللطف واجبٌ لتحصیل الغرض به;[17] و لطف واجب است، چون غرض به وسیلهی آن حاصل میشود.

2. خداوند علت افاضه و مبدأ صدور خیرات است و لطفْ فیضی از فیوضات و مصلحتی از مصالح است و مانعی هم ندارد، پس خداوند هیچگاه از افاضهی فیض تخلّف نمیکند.[18]

3. خداوند از حیث علم و قدرت و تمامی جهات و حیثیاتْ کامل است و فعل، فقط به نحو اتمّ و اصلح از او صادر میشود و شکی نیست که نزدیک کردن به طاعت و دور گرداندن از معصیت، اصلح به حال بندگان است; بنابراین صدور آن از خدا واجب است.

ب) دلیل نقلی:

در این زمینه، برای اختصار، به ذکر دو آیه اکتفا میشود:

(کتب علی نفسه الرحمة);[19] خداوند بر خودش رحمت را لازم نمود.

این آیه صراحت دارد بر اینکه رحمت از ذات خداوند جدا نیست; زیرا چنانچه رحمت، فرضِ ذاتِ خداوند بر خودش باشد، مجالی برای تخلّف نیست; همچنان که برهان لطف اقتضای آن را دارد و مقتضای کمالِ ذات و اوصاف او لطف و رحمتِ بدون تخلف است و الّا خلاف فرضِ کمالِ ذات خداوند لازم میآید.[20]

همچنین آیهی (اللّهُ لَطِیفٌ بِعِبادِهِ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ الْقَوِیُّ الْعَزِیزُ)[21] و (إِنَّ عَلَیْنا لَلْهُدی)[22] و آیات متعدد دیگری بر وجوب لطف بر خداوند اشاره دارند که علامه طباطبایی در تفسیر شریف المیزان[23] به آنها پرداخته است. روایات پرشماری هم به مبادی یا لوازم و یا غایات لطف اشاره دارند.[24]

تعریف امام و امامت و تبیین لطف بودن امام

لطف مصادیق متعددی دارد; از جمله: تکالیف شرعیه، آزمایش و ابتلا به وسیلهی نعمات و مصیبتهاو دردها و رنجها، ارسال رسولان، معجزات، عصمت،[25] وعده و وعید، امامت و...

از نظر امامیّه، امامت عبارت است از: ریاست عامّهی مسلمین در امور دین و دنیا بالاصالة.[26]

شیخ مفید میگوید: امام کسی است که دارای ریاست عامّه در امور دین و دنیا به نیابت از نبیّ بوده باشد.[27]

براهینی بر لطف بودن امام، اقامه شده است که در ذیل به آن میپردازیم:
برهان:

برهان ذیل با دو قیاس ما را به نتیجه میرساند:

قیاس اول:

صغری: وجود امام ـ با عنایت به ثمرات وظایفی که دارد[28] موجب نزدیکتر شدن انسانها به طاعت و دور گشتن آنان از معصیت و، در نتیجه، نیل به سعادت ابدی انسانها میشود.

کبری: هر آنچه موجب نزدیکتر شدن انسانها به طاعت و فرمانبرداری و دور شدن آنها از گناه و معصیت و رسیدن آنها به سعادت ابدی شود، مصداق لطف است.

نتیجه: وجود امام مصداق لطف است.

قیاس دوم:

صغری: نصب امام لطف است.

کبری: لطف بر خداوند واجب است.

نتیجه: نصب امام بر خداوند واجب است.

سید مرتضی در تبیین لطف بودن امام میفرماید:

ما بالوجدان در مییابیم که مردم، چنانچه رییس و کسی که در تدبیر و سیاست امور به آن رجوع کنند نداشته باشند،اموراتشان مضطرب و زندگی آنها سخت میشود و فعل قبیح در میان آنان زیاد، و ظلم و تجاوز در میانشان ظاهر میگردد، ولی اگر آنها رییسی داشته باشند که در امورشان به آن رجوع کنند، به صلاح نزدیکتر و از فساد دورتر میشوند.[29]

علامه مجلسی هم در بیان لطف بودن وجود امام میگوید:

وجود امام لطف است; زیرا علم ضروری همه کس را حاصل است که هر گاه مردم را سرکرده بوده باشد که ایشان را منع کند از فتنه و فساد و ظلم و ستم بر یکدیگر و ارتکاب معاصی، و بدارد آنها را به طاعت و عبادات و انصاف و مروت، البته امور مردم منتسق و منظم گردیده و به صلاح اقرب و از فسادْ ابعد خواهند شد.[30]

همچنین در تبیین لطف بودن امام آمده است:

دلیل بر وجوب امامت و رهبری این است که امامت در حق واجبات عقلی، لطف است; زیرا این حقیقت بر همگان معلوم است که انسانهایی که معصوم نیستند، هر گاه رهبری با کفایت نداشته باشند که معاندان و ستمگران را تنبیه و تأدیب کند و از ضعیفان و مظلومان دفاع نماید، شر و فساد در میان آنها گسترش مییابد، ولی هر گاه رهبری با این ویژگیها داشته باشند وضعیت آنها برعکس خواهد بود و خیر و صلاح در آن جامعه گسترش خواهد یافت.[31]

و ابی اسحاق ابراهیم بن نوبخت میگوید:

امامت، عقلا واجب است; زیرا امامت، لطف است و بنده را به طاعت نزدیک و از معصیت دور میگرداند و در صورت نبودن امام حال خلق مختل میشود.[32]

ممکن است این شبهه مطرح شود که، اگر لطف بودن وجود امام به خاطر وظایف ذکر شده است، از آن جا که هیچ یک از امامان معصوم نتوانستند به وظایف خود عمل کنند، پس باید اذعان داشت که وجود امام لطف نیست.

در پاسخ میتوان گفت در مورد امامت، لطف واجب سه قسم است:

1. لطف فعل خداست: و آن این است که خداوند امام را نصب کرده و او در میان مردم است.

2. لطف فعل امام است: امام وظایف خود را به نحو احسن انجام دهد و مبلّغ دین و پاسدار شریعت باشد و مردم را به طاعتْ امر و از معصیت نهی نماید و به طور کلّی آنان را هدایت کند.

3. لطف فعل مردم است : و آن به این است که مردم از امام خود تبعیت کنند و در اوامر و نواهی مطیع و حامی امام باشند.

روشن است که خداوند، لطف خود را شامل حال مردم میکند; زیرا در صورت عدم آن، نقض غرض حاصل میشود که قبیح است و قبایح هم از خداوند تبارک و تعالی سر نمیزند.

امام هم معصوم و مصون از گناه و اشتباه است و قطعاً به لطف واجب خود عمل میکند; پس این مردم هستند که به لطف واجب خود عمل نمیکنند، از اوامر و نواهی امام تبعیت نمیکنند و، در نتیجه، محرومیت از لطف نصیبشان میشود.[33]

از جانب دیگر، چنین نیست که اگر نگذاشتند امام به تمامی وظایف امامت عمل کند، از لطف بودن ساقط باشد; زیرا درست است که امام، حکومت و زعامت و رهبری جامعه را نداشته و مردم از این حیث از وجود امام بهره نبردهاند، اما وجود امام نیز موضوعیت دارد و خود، لطف است; چرا که امام، حجت زمان است.

امام صادق(علیه السلام) میفرماید:

اگر در زمین، فقط دو نفر باقی بمانند، یکی از آن دو حجت است.[34]

ملاصدرا در شرح این روایت میگوید:

غایت و غرض از وجود امام، تنها پیشوایی و امامت نیست، تا اگر امامی فرض شود که هیچ انسانی به او رجوع نکند، غرض از وجود امام فوت شود و یا اگر ظاهر نباشد، غرض از وجود او فوت شود، بلکه خود وجود امام موضوعیت دارد.[35]

خواجه طوسی میگوید:

وجود امام لطف است و تصرف امام لطف دیگری است و اگر ما از آن لطف محروم ماندهایم، کوتاهی از جانب ماست.[36]

گفتنی است گاهی در کنار قاعدهی لطف از قاعدهی دیگری با عنوان «وجوب اصلح» نام برده میشود و خلاصهی آن چنین است که «نصب امام، اصلح به حال بندگان است و هر اصلحی بر خداوند واجب است، پس نصب امام بر خداوند واجب است».[37]

قائده امکان اشرف چه ارتباطی با مسأله امامت دارد و چگونه ضرورت وجود امام بااین قاعده ثابت میشود؟
بهروز محمدی منفرد

قاعدهی امکان اشرف یکی از قواعد بسیار مهم فلسفی و از فروع مهم قاعدهی «الواحد لا یصدر عنه الا الو

حد»[38] به شمار میآید و حکما بهرههای مختلفی از آن بردهاند.

چنین به نظر میرسد که این قاعده برای اولین بار در کتاب اثولوجیا، مطرح شده است.[39]پس از ذکر این قاعده در کتاب اثولوجیا، فلاسفهی اشراق[40]، مشاء و[41] حکمت متعالیه[42] این قاعده را پروراندند و رنگ و بوی اسلامی به آن دادند و آن را برای اثبات بسیاری از مسائل مهم فلسفی به کار بردند.

1. مفهوم امکان اشرف

مراد از امکان اشرف، موجود ممکن شریفتر است. امکان ملازم با ماهیت است و متصف به وجود و عدم نمیگردد; پس مراد از امکان اشرف، موجودی است که ممکن و شریفتر باشد. «محقق سبزواری هم در برخی از تألیفات[43] خود تعبیر ممکن اشرف را برای آن مناسبتر دانسته است; زیرا امکان به اشرف و اخس متصف نمیشود و اشرف و اخس ازصفات ممکن است، نه صفات امکان[44] و، در مقابلِ موجود ممکن شریفتر، موجود ممکن أخس (پستتر) است که فلاسفه برای آن هم قاعدهی مستقلی به نام قاعدهی امکان اخس بیان کردهاند.[45]

2. تبیین قاعدهی امکان اشرف از دیدگاه حکما

ـ شیخ شهاب الدین سهروردی میگوید:

چنانچه ممکن دارای دو فرد اخس و اشرف باشد، هرگاه ممکن اخس موجود باشد، دلالت میکند بر اینکه پیش از آن ممکن اخس، ممکن شریفتر، موجود بوده است.[46]

ـ صدرالمتألهین میگوید:

قاعدهی امکان اشرف عبارت است از اینکه در تمام مراحل وجود، لازم است ممکن شریفتر بر ممکن پستتر مقدم باشد; به عبارت دیگر، هرگاه ممکن اخسْ موجود باشد، به ناچار باید پیش از آن ممکن اشرفی موجود شده باشد.[47]

ـ ملاهادی سبزواری چنین گفته است:

الممکن الاخس اذا تحقّقا *** الممکن الاشرف فیه سبقا[48]

ـ علامه طباطبایی میگوید:

هرگاه شیء ممکنی تحقق یابد که کمالات وجودیاش کمتر از شیء ممکن دیگر است، آن ممکن شریفتر باید پیش از او موجود باشد.[49]

3. شرایط قاعدهی امکان اشرف

الف) مجرای این قاعده، عالم ماوراء الطبیعه و ممکنات ثابته و، به طور کلی، موجودات مافوق عالم است و در موجودات واقع در عالم کون و فساد و در جهان عنصری و عالم حرکات جاری نمیشود.

ب) موجود اشرف و اخس باید با یکدیگر در ماهیت متحد باشند تا از امکان وقوع اخسْ امکان وقو ع اشرف قبل از اخسْ، لازم آید.»[50]

4. برهان قاعدهی امکان اشرف

ـ برهان صدرالمتألهین:

چنانچه ممکن اخس موجود شده، اما پیش از آن ممکن اشرف موجود نشده باشد، یکی از چهار اشکال زیر پدید میآید:

الف) خلاف فرض;

ب) صدور کثیر از واحد;

ج) صدور اشرف از اخس;

د) وجود داشتن جهتی، اشرف از آنچه در حق تعالی موجود است.

زیرا اگر موجود اخس به واسطهی موجود اشرف صادر شده باشد، اشکال اول لازم میآید و اگر بدون واسطه صادر شده باشد و، در عین حال، صدور موجود اشرف از حق تعالی نیز جایز باشد، اشکال دوم لازم میآید و اگر صدور موجود اشرف از معلول خویش جایز باشد، اشکال سوم پیش میآید و اگر صدور موجود اشرف، نه از واجب تعالی جایز باشد و نه از معلول خویش، اشکال چهارم لازم میآید و چون اشکالهای چهارگانه، در چهار فرض مزبور، خلاف عقل و ممتنع است، پس صدور ممکن اخس از حق تعالی بدونآن که پیش از آن، ممکن اشرف صادر شده باشد، ممتنع و خلاف عقل است.[51]

گفتنی است براهین متعددی بر این قاعده آمده است که در این مختصر مجال پرداختن به آنها نیست.[52]

5. موارد استفاده از قاعدهی امکان اشرف

فلاسفه مسائل مختلفی را بر اساس این قاعده ثابت کردهاند که از جمله: اثبات عقول طولیه;[53] ابطال حصر کردن عقول در ده عدد;[54] اولویت وجودی موجودات اشرف;[55] اثبات عقول عرضیه (ارباب انواع);[56] آفرینش نظام بر اساس الاحسن فالاحسن والاشرف فالاشرف;[57] و امکان اخس.[58]

6. قاعدهی امکان اشرف و امامت

یکی از موارد استفادهی این قاعده، اثبات ضرورت وجود امام است. در ذیل دو تقریر از اثبات امامت از راه قاعدهی امکان اشرف بیان میشود:

الف) مبنای حکمت متعالیه:[59] امام و سایر انواع انسانی به ظاهر تحت یک نوع به نظر میآیند; اما با تأمل در احوال انسانها درمییابیم که هر یک از انسانها نسبت به بسیاری از کمالات وجودی (علم، جمال، جلال و...) ناقصاند و هر چند نسبت به سایر حیوانات شریفترند، نسبت به نوع کاملی از انسانها، پست و ناقص به شمار میآیند. حال که در مورد انواع انسانی، ممکن اخسّ و ناقصتر ـ انواع اخس ـ تحقق پیدا کرده است، از طریق قاعدهی امکان اشرف پی میبریم که قبل از این ممکن اخسّ، ممکن شریفتری موجود بوده و وجودش ضرورت دارد.

در مورد این تقریر ممکن است دو شبهه پیش بیاید:

شبههی اول: امام و امت، هر دو از یک نوعاند و یک فرد تقدم بالذات بر فرد دیگر ندارد; زیرا افراد یک نوع مماثلاند.

پاسخ: شباهت و مماثلت میان افراد انسانی در مادهی بدنی است و انسانها از نظر منشأ روحانی، تحت انواع مختلف قرار دارند; بنابراین، نسبت نوع نبی و امام به سایر بشر، در رتبهی وجود، مثل نسبت انسان به سایر حیوانات و نسبت حیوان به نبات و... است.

شبههی دوم: امکان اشرف، تنها در ابداعیات و مجردات جاری میشود، نه در وجودهای زمانی و مادی.

پاسخ: نوعیت نوع به ماده نیست، هر چند برای تحقق در عالم مادی خارجی نیاز به ماده دارد، در طبیعت، فی نفسه، کون و فساد ملحوظ نشده است، بلکه میتواند کلی و مجرد، یا جزئی و مادی باشد.[60]

بیان دیگر تقریر

مقدمهی اول: امام، نوع عالی و اشرف از سایر انواع انسانی است;

مقدمهی دوم: هر نوعی که چنین باشد، از نظر رتبهی وجودی بر سایر انواع انسانی مقدم است و وجودش در هر زمانی ضرورت دارد;

نتیجه: نوع نبی و امام، در رتبه وجودی، مقدم بر سایر انواع انسانی است و وجودش ضرورت دارد.[61]

ب) مبنای مشهور فلاسفهی مَشّاء:[62] برخی هم قاعدهی امکان اشرف را بهگونهای دیگر بر امامت منطبق کردهاند.[63] اینان انسان را نوع اخیر بهشمار آوردهاند و امام و هر انسانی را یک فرد از نوع انسان میدانند. این گروه برای آنکه بتوانند این قاعده را بر امامت منطبق کنند، بایستی دایرهی شرط اول قاعده را گسترش داده، بر مادیات هم تعمیم دهند.

تقریر برهان: اگر افراد بشر را مشاهده کنیم میبینیم که این انسانها تنها برخی از کمالات را دارند و نسبت به بسیاری از کمالات ناقصاند، حال از وجود این افراد اخس، به حکم قاعدهی امکان اشرف، به وجود فرد اشرف از این افراد پی میبریم; یعنی «محال است که افراد انسان وجود، حیات، علم، قدرت، جمال، جلال، کبریایی و کمالات دیگر را از مبدأ فیاض نور احدیت و از آفتاب الوهیت دریافت کنند، جز آنکه در رتبهی قبل از آن، انسان کامل و حجت الله همهی این کمالات را گرفته باشد; بنابراین اگر یک فرد از افراد بشر، روی زمین باشد، باید فرد دیگری نیز باشد که انسان کامل و حجةالله در او متظاهر شود.»[64]

نتیجه:

چنانچه دو یا چند نوع از انواع انسانی در این عالم هستی موجود باشند، یکی از آنها (حجت الله) باید اشرف از دیگران باشد و کمالاتی همانند علم و رحمت و عصمت و... را که دیگر انواع انسانی ندارند، داشته باشد و در رتبهی وجودی مقدم بر دیگران باشد; بنابراین به حکم قاعدهی امکان اشرف، محال است که انسانهایی با درجات پستتر و ناقصتر از انسان کامل در این عالم موجود باشند، ولی انسان کامل قبل از آن موجود نباشد.

امام صادق(ع) میفرماید:

«اگر تنها دو نفر در زمین باقی باشند، یکی از آنها حجت است.»[65]

مرحوم ملاصدرا در ذیل این روایت میگوید:

نوع اشرف متقدم بر نوع اخس است، هر چند برخی از اشخاص اخس، از حیث زمان، بر بعضی از اشخاص اشرف متقدم باشند.[66]

[1]. رحیم لطیفی، «لطف و ضرورت امام»، فصلنامهی انتظار، شمارهی 6، زمستان 1381، ص 76.

[2]. ر. ک: مقداد بن عبدالله السیوری الحلّی، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، تحقیق سید مهدی رجایی، (قم: 1405).

[3]. ر. ک: المفردات، المنجد، و دیگر کتابهای لغت، باب لام.

[4]. سعد الدین تفتازانی، شرح المقاصد، (قم: انتشارات شریف رضی، 1370 هـ. ش)، ج 5، ص 240.

[5]. عبدالجبار معتزلی، شرح اصول خمسه، (بیروت: داراحیاء التراث، 1992 م)، ص 528.

[6]. ر.ک: سدید الدین محمود الحمصی الرازی، المنقذ من التقلید، (تهران: نشر اسلامی) ص 297،; مقداد بن عبدالله اسدی السیوری الحلّی، اللوامع الالهیه، (تبریز)، ج 6، ص 145; علامه حلی، کشف المراد، تعلیقه آیت الله سبحانی، (قم: موسسهی امام صادق(علیه السلام))، ص 106، و اسماعیل طبرسی نوری، کفایة الموحدین، ج اول، (تهران: انتشارات علمیه، 1375 هـ .ش)، ص 505.

[7]. حضرت آیت الله سبحانی در تعریف لطف مقرب میگوید: لطف مقرّب عبارت است از آنچه به سبب آن غرضی از تکلیف حاصل میشود، به گونهای که اگر آن چیز نباشد، غرضی از تکلیف حاصل نمیشود. ر. ک: محمد تقی سبحانی، الهیات، (قم: مرکز جهانی للدراسات الاسلامیه)، ج 3، ص 52.

[8]. برخی دیگر از متکلمین لطف محصّل را چنین تعریف کردهاند:

لطف محصّل عبارت است از فراهم نمودن یک سری زمینهها و مقدماتی که تحقق غرض از خلقت و حفظ آن از عبث و لغو، بر آن متوقف است، به گونهای که اگر آن مقدمات و اسباب از جانب خداوند مهیا نشود، فعل خداوند بیغایت شده، و حکمت خدا نقض میشود. جعفر سبحانی، همان، ص 51.

[9]. ر. ک: شریف مرتضی علم الهدی، الذخیرة، تحقیق سید احمد حسین، (قم: مؤسسه نشر اسلامی، 1411 هـ. ق) ص 187، و اللوامع الالهیه، ج 6، ص .153

[10]. همان.

[11]. اللوامع الالهیه، ج 6، ص 153.

[12]. چنانچه تکلیف را اعمّ از تکلیف شرعی و عقلی فرض کنیم، تکالیف شرعی موجب میگردند بنده به انجام دادن تکالیف عقلی نزدیکتر گردد و لذا متکلمین گفتهاند: التکالیف الشرعیة الطاف فی التکالیف العقلیه.

[13]. شوری: 19.

[14]. مراد از وجوب، تحمیل نمودن تکلیف بر خداوند نیست، بلکه مراد آن است که خداوند لطف را بر خود لازم میداند و لطف از او جدا نمیشود و یا اینکه عقل ضرورت آن را درک میکند. ر.ک: محسن خرازی، بدایةالمعارف الالهیه، (قم، مرکز مدیریت حوزهی علمیه، 1369) ج 1، ص 152.

[15]. ذاریات: 56.

[16]. ر.ک: عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، (تهران: نشر اسلامیه)، ص 249; و سرمایهی ایمان، (نشر الزهراء، 1364 هـ.ش) ص 79 و علامه حلی، کشف المراد، تعلیقهی حسن حسنزاده آملی، (قم: نشر اسلامی)، ص 325.

[17]. کشف المراد، تعلیقهی جعفر سبحانی، ص 106.

[18]. علی اللّه وردیخانی، نبوت و امامت، (مشهد: آستان قدس رضوی، 1378 هـ .ش) ص 73.

[19]. انعام: 12.

[20]. المقالات و الرسالات، شمارهی 35، سید محسن خرازی، «قاعده لطف»، (قم: کنگرهی هزارهی شیخ مفید، 1413 هـ) ص 25.

[21]. شوری: 19.

[22]. لیل، 12.

[23]. علامه طباطبایی، المیزان، (قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم)، ج 18، ص 40 و ج 2، ص 135.

[24]. ر.ک: المقالات و الرسالات، المقام الثانی فی الروایات.

[25]. ابن اسحاق، الیاقوت فی علم الکلام، (قم: کتابخانهی آیت الله مرعشی نجفی)، ص 40.

[26]. ر.ک: عمادالدین الحسن الطبرسی، اسرار الامامة، چ اول، (مشهد: آستان قدس رضوی، 1280) ص 18 و 120.

[27]. ر.ک: علی ربّانی گلپایگانی، القواعد الکلامیه، (قم: مؤسسه امام صادق، 1418)، ص 118، به نقل از نکت الاعتقادیه، ص 39.

[28]. عمادالدین الحسن الطبرسی، همان، ص 120 و 121.

[29]. ر.ک: شریف مرتضی، الشافی فی الامامة، تعلیقهی عبدالزهراء حسینی، ج اول، (تهران: موسسهی امام صادق، 1410 هـ. ق)، ص 47.

[30]. علامه مجلسی، حیاة القلوب، (تهران: انتشارات جاویدان، 1362 هـ. ش)، ص 6 و 7 و ر.ک: عمادالدین الحسن الطبرسی، همان، ص 120 و 121.

[31]. علی ربانی گلپایگانی، مجلهی انتظار، شمارهی 5، سال دوم، پاییز 1381، ص 119، به نقل از الغیبة، ص 4 و 5.

[32]. ابن اسحاق، همان، ص 73.

[33]. علامه حلی، همان، کشف المراد، تعلیقه آیت الله سبحانی، ص 183.

[34]. کلینی، الکافی، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1365 هـ ش، ج 1، ص 179، ح 1.

[35]. صدرالمتألهین، شرح اصول کافی، (تهران: مؤسسهی تحقیقات فرهنگی، ج دوم، 1367).

[36]. الامام لطفٌ و تصرفه آخر و عدمه منّا; علامه حلی، کشف المراد، تعلیقهی آیت الله حسن زادهی آملی، ص 362.

[37]. محمود یزدی، امامتپژوهی، (مشهد: دانشگاه علوم رضوی، 1381)، ص 141.

[38]. البته بنابر آنکه صدور اشرف و اخس با هم از واجب تعالی با مطلق بما هو واحدٌ جایز نباشد. ر. ک: میرزا مهدی آشتیانی، اساس التوحید، با مقدمه منوچهر صدوقی، (تهران: انتشارات مولی 1360)، ص 140.

[39]. ملاصدرا این کتاب را به ارسطو نسبت داده است، ملاصدرا، اسفار، (بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1419 ق)، ج 7،ص 244; اما برخی از محققین این کتاب را به افلوطین منسوب کردهاند و ر.ک: شهید مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم (قم: انتشارات صدرا) ج 1، ص 76.

[40]. ر. ک: شهاب الدین سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هنری کربن، (تهران: مؤسسهی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چ دوم، 1372)، صص 51، 78 و 434.

[41]. ر.ک: ملاصدرا، همان.

[42]. همان، ص 244 به بعد.

[43]. ملا هادی سبزواری، شرح المنظومه، چ قدیم، نسخه خطی (بیتا، بیجا)، ص 203.

[44]. میرزا مهدی آشتیانی، همان، ص 132.

[45]. ر. ک: غلامحسین ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفی، (تهران: مؤسسهی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چ دوم، 1370)، ج اول، ص 29.

[46]. شهابالدین سهروردی، همان، ص 51.

[47]. ملاصدرا، همان، ص 244.

[48]. ملاهادی سبزواری، همان.

[49]. محمد حسین طباطبایی، نهایة الحکمه، (قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه، 1416 هـ. ق)، ص 318.

[50]. ر. ک: میرزا مهدی آشتیانی، همان، ص 133 و غلامحسین ابراهیمی دینانی، همان، ص 23.

[51]. ملاصدرا، همان، ص 247.

[52]. ر. ک: شهابالدین سهروردی، همان، ج 1، ص 52 و 434; قطب الدین شیرازی

(نظر بدهید.) | 9:37 AM | نويسنده: سامان محمدي | موضوع: امامت

 

 زارشی اجمالی از پیشینه امامت پژوهی نزد شیعه ، بیان روی آوردهای متنوع در امامت پژوهی : مانند : روی آورد فقهی ، تحلیلی ـ كلامی ، عرفانی ، تفسیری ـ روایی ، تاریخی و میان رشته ای و پرداختن به اهمیت و جایگاه روش شناختی امامت در اندیشه دینی ، از مباحث بخش اول ( درآمد روش شناختی بر امامت پژوهی ) است .از مهمترین موضوعات بخش دوم ( چیستی و حقیقت امامت ) می توان به موارد زیر اشاره كرد : گزارش تاریخی تعاریف امامت ، امامت و واژه های وابسته ، تمایز امام از غیر امام ، تفاوت شیعه و سنی در تعریف امامت ، مراتب امامت و نسبت بین نبوت و امامت .

كلید واژگان : كلام ، امام ، امامت ، روش شناختی امامت ، تعریف امامت ،چیستی امامت ، حقیقت امامت ،مراتب امامت ، ولی ، ولایت ، نبی ، نبوت .

درآمد روش شناختی بر امامت پژوهی

مطالعه در حقیقت و حقانیت امامت ، سابقه ای بسیار طولانی در تاریخ اندیشه اسلامی دارد . آثار گوناگون ، بویژه رساله های مستقل در امامت و مسائل فرعی آن ، نشانگر اهمیت مساله ،نزد دانشمندان مسلمان است . علاوه بر شیوه های نگارشی گوناگون در آثار مربوط به امامت ، روشهای متعددی نیز در امامت پژوهی وجود دارد كه در شش روی آورد عمده فقهی ، تحلیلی و كلامی ، عرفانی ، تفسیری و روایی ، تاریخی و میان رشتهای قابل تقسیم بندی است . در میان روی آوردهای یاد شده ، مطالعه درون دینی یا روی آورد تفسیری و روایی ، نقش محوری و موثری دارد . امامت برای دانشمندان شیعه ، خود نقش روش شناسی در باورهای دینی دارد و فهم توحید و نبوت ، مبتنی بر آن است .

طرح مساله

مورخان اندیشه اسلامی بر آنند كه نزاع بر سر جانشینی پیامبر گرامی اسلام (ص) از نخستین مباحث كلامی است كه پس از آن حضرت ، نزد امت وی رواج یافت . مواجهه شیعه با مساله جانشینی پیامبر (ص) ازائه نظریه امامت به عنوان استمرار نبوت بود كه آن را جزو تعالیم و آموزه های دینی اسلام می دانستند . به این ترتیب ، امامت ، نه صرفا به عنوان نظریه سیاسی ، بلكه به عنوان دیدگاه كلامی و یكی از اصول اعتقادی به میان آمد و مخالفتهای فراوانی را نیز برانگیخت .

موافقان و مخالفان نظریه امامت ، به بحث و تحقیق پرداخته ، مواضع یكدیگر را نقد كردند . تاریخ پرماجرای امامت در اندیشه دینی نزد مسلمانان ، پربار از پژوهشهای گرانقدر در سساحت امامت است . این پژوهشها با روی آوردها و روشهای مختلفی ارائه شده است . تأمل در هر یك از وری آوردها و بهره جستن از آنها در برنامه مطالعات مسان رشته ای ، می تواند ابعاد مختلفی از حقیقت امامت را نشان دهد .

پیشینه امامت پژوهی نزد شیعه

دانشمندان شیعه در آثار تفسیری ، شرحهای نهج البلاغه ، كتابهای تاریخی و رساله های كلامی و عرفانی خود ، به بحث از امامت پرداخته اند . مولف معجم ما كتب عن الرسول و اهل البیت (ع) تعداد ۱۳۰۵۹ اثر درباره امام و امامت از شیعه را فهرست كرده است .۱ آقا بزرگ تهرانی ( ۱۲۹۳ ـ ۱۳۸۸ ه.ق) كتاب شناس بزرگ شیعی ، فهرست بالغ بر ۱۲۰ تك نگاره ( رساله مستقل و مختص ) دانشمندان مسلمان درباره امامت را گزارش كرده است .۲ امامت پژوهی ، سابقه ای طولانی دارد و شیعیان كه به فضل و قرآن آگاهی ، شهره بودند . در مواجهه با انحراف امامت به خلافت ، به بحث و نقد و نظردر مساله پرداختند . ابن ندیم ، فهرست نگار و كتاب شناس معروف ، علی بن اسماعیل بن میثم تمار را نخستین كسی می داند كه در باب امامت ، رساله ای نوشت و نام دو تك نگارنده از وی را به نامهای “ الامامه ” و “ الاستحقاق ” نیز به میان می آورد . وی همچنین هشام بن حكم ، صحابی و شاگرد معروف امام صادق (ع) را نیز از جمله دانشمندانی می داند كه در امامت ، رساله های متعددی نگاشت . ابن ندیم ، دو رساله “ الامامه ” و “ امامه المفضول ” را از جمله تالیفات هشام بن حكم دانسته است .۳

قبل از گزارش اجمالی از سایر تك نگارنده های دانشمندان شیعی در باب امامت ، این نكته لازم به یادآوری است كه به موازات تالیفات شیعیان در تبیین حقیقت و حقانیت امامت ، مخالفان آنها نیز در مقام رویه نویسی و نقد نظریه امامت برآمدند . گفته اند ابوبكر اصم و هشام قوطی از نخستین كسانی بودند كه در این مقام به بحث پرداختند . یكی از معروفترین رویه نویسیها ، كتابتحفه اثنی عشریه است كه در روزگاارن متاخر و به زبان فارسی نوشته شد و میر حامد حسین ، دایره المعارف كم نظیر خود ، عقبات الانوار را در پاسخ به آن آفرید .۴

سابقه تك نگارندن نویسی درباره امامت نزد دانشمندان شیعی ، به اصحاب ائمه اطهار (ع) بر می گردد . برای مثال ، ابوجعفر احمد بن حسین بن عمر بن یزید الصیقل كوفی ، ثقه از اصحاب امام صادق (ع) و امام كاظم (ع) و نیز مولی ابی الصفا خلیل بن احمد بصری ( متوفی ۱۶۰ یا ۱۷۰ ه.ق) از اصحاب امام صادق (ع) رساله ای در امامت نوشته اند . یكی از رساله های مستقل در باب امامت كه از قدمت زیادی بخوردار است ، به ابی محمد الحكم بن هشام بن الحكم منسوب است كه پدر وی (هشام ) در سال ۱۹۹ ه.ق درگذشته است . دیگر رساله قدیمی در این موضوع ، از آن شیخ ابوالقاسم سعد بن عبدالله بن ابی خلف اشعری قمی (متوفی ۲۹۹ ه.ق ) است .

یكی از نكات مهم در تاریخ امامت پژوهی در دوره های اولیه فرهنگ اسلامی ، وجود تك نگارنده های متعدد از یك دانشمند است كه اهمیت ، حیات و پویایی پژوهش در این موضوع را نشان می دهد . معمولا وقتی دانشمندی در موضوعی ، چند رساله می پردازد ، آنها را به ترتیب قدیم ، جدید و اجد می نامد ؛ مانند حواشی دوانی و دشتكی بر شرح جدید تجرید الاعتقاد و خواجه طوسی و رساله های اثبات الواجب آن دو ؛ اما تعبیرهایی چون قدیم ، جدید و اجد ، از تعابیر كبیر ،صغیر و مانند آنها استفاده كرده اند . برای نمونه ، ابراهیم بن محمد بن سعید ثقفی ( متوفی ۲۸۳ ه.ق ) و سید شریف ابی محمد ناصر الحقق ( متوفی ۳۰۴ ) الامامه الصغیر الكبیر را نگاشته اند . ابوجعفر محمد بن علی شامغانی ، معروف به ابن ابی العزافر ( شهید به سال ۳۲۲ ه.ق ) نیز رساله های متعددی درباره امامت نوشته است . دانشمندان بزرگ در تاریخ شیعه ، غالبا تك نگارن هایی درباره امامت دارند كه به برخی از اهم آنها اشاره می كنیم :

رساله الامامه و التبصره من الحیره از صدوق اول ؛ یعنی شیخ ابی الحسن علی بن حسین بن موسی بن باویه قمی ( متوفی ۳۲۹ ه.ق ) ؛ راسله الالمامه از شیخ صدوق ( متوفی ۳۸۱ ه.ق ) ؛ رساله الارشارد فی معرفه حجج اله علی العباد از ابی عبدالله محمد بن محمد النعمان تالعكبری ، معروف به شیخ مفید ( ۳۳۶ ـ ۴۱۳ ه.ق ) ؛ رساله دایره المعارف گونه الشافی فی الامامه و ابطال الحجج العامه از سیدد مرتضی علم الهدی ( ۳۵۵ ـ ۴۳۶ ه.ق ) و تلخیص آن از شیخ طوسی ؛ رساله الامامه شیخ قاضی اشرف الدین بریدی آبی از متكلمان معروف شیعه در سده ششم ؛ رساله الامامه خواجه نصیر الدین طوسی ؛ رساله الامامه شیخ زین الدینن بیاض نباطی ، صاحب گرانقدر الصراط المستقیم ( متوفی ۸۷۷ ه.ق ) ؛ رساله الامامه شیخ عبدالنبی بن سعد الدین جزائری ( متوفی ۱۰۲۱ ) ؛ رساله شیخ ابن الحسن سلیمان بن عبدالله الماحوزی ( ۱۰۷۰ ـ ۱۱۲۱ ه.ق ) و دهها رساله دیگر از متاخران .

یكی از نكات قابل تامل در تاریخخ امامت پژوهی ، وجود تك نگاره ها د رتحلیل مسائل فرعی مربوط به امامت است . متكلمان شیعه ، نه تنها در امامت ، بلكه در مباحث و مسائل فرعی آن نیز به تالیف رساله های مستقل پرداخته اند و این ، اهمیت و بالندگی چنین پژوهشهایی را در تاریخ تفكر اسلامی نشان می دهد .

تامل در این كه چنین تك نگاره هایی ، در چه سده هایی و در چه مسائلی رواج یافته است ، در فهم تطور اندیشه دینی در فرهنگ اسلامی ، موثر است .در این جا تنها به ذكر چند رساله مهم بسنده می كنیم : رساله عصمت از سید مرتضی ۵ ، رساله فرق بین نبی و امام از شیخ مفید ۶ و رساله مساله ضرورت وجود امام در هر زمان از شهید محراب مرحوم قاضی طباطبایی ۷ نمونه هایی از چنین تك نگاره هاست .از دیگر نكات قابل تامل در تاریخ رساله نویسی رد امامت ، تنوع سبكها و جهت گیریهای كتابهاست كه اگر به نحو تاریخی ، به دقت ، توصیف و تبیین گردد ، تطور و بالندگی اندیشه سیعی را نشان می دهد كه خود محتاج بررسی و پژوهش مستقلی است ؛ گاهی كتاب آموزش و متن درسی نوشته اند كه كاملا جهت گیری تعلیمی دارد ، و گاهی ببه شرح و بسط آن متنها پرداخته اند و به شرح ، حاشیه و تعلیقه نویسی روی آورده اند . برای نمونه ، می توان از رساله قاضی زاده كرهروری نام برد كه از مفصلترین این گونه آثار است . عده ای به آفرینش متون در جامعه نظم ، بویژه در قالب ارجوزه روی آوردند ؛ مانند ارجوزه المنهج القویم فی تسلیم التقدیم ابن داوود حلی ۸ ( ۶۴۷ ـ ۷۰۷ ه.ق ) معاصر علامه حلی . این ارجوزه ، در اثبات برتری و شایستگی امیر مومنان (ع) برای امر امامت و خلافت است كه در واقع ، به امامت خاصه تعلق دارد . نگارش نقد ، پاسخ به رویه و نقد نقد در تاریخ امامت پژوهی ، ماجرای مفصل و قابل تأملی دارد . گاهی نیز كتابهایی در اسلوب گفتمان و یا مناظره تالیف شده است كه نمونه آن ، شبهای پیشاور ۹ است .

روی آوردهای متنوع در امامت پژوهی

دانشمندان مسلمان ، رد بحث از مساله امامت ، روی آوردهای متعددی دارند . یكی از اختلافهای اهل سنت و شیعه در مساله امامت ، به همین امر بر می گردد . دانشمندان اهل سنت ، در بحث از امامت ، روی آورد فقهی را اخذ كرده اند ،در حالی كه از نظر شیعه ، اخذ این روی آورد ،، تفسیری ناقص و تحویلی انگارانه ( مبتنی بر مغاطه كنه و وجه ) از امامت به دست می دهد . به اختصار ، اهم روی آوردهای دانشمندان مسلمان در تحلیل امامت را گزارش می كنیم :

۱. روی آورد فقهی

دانشمندان اهل سنت ، مساله امامت را صرفا به عنوان نظریه ای سیاسی انگاشته اند و آن را به عنوان یكی از مباحث فروع و متعلق به دانش فقه تلقی كرده اند . آنها بر اساس چنین تلقی ای ، اگر چه به تبع دانشمندان شیعه ، در مباحث كلامی به بحث از امامت می پردازند ، ولكن روی اورد فقهی اخذ كرده و انتخاب امام را به عنوان واجب شرعی و پذیرش آن را به عنوان واجب كفایی ، مورد تحلیل و پژوهش قرار می دهند .۱۰

۲. روی آورد تحلیلی ـ كلامی

۳. متكلمان شیعه بر اساس این دیدگاه كه نظریه امامت ، از اركان آموزه های دینی است ، بحث از آن را در آثار كلامی طرح می كنند . روش متكلمان شیعه در بحث از امامت عامه ، روش تحلیلی و منطقی است . آنها با ابزارهای منطقی ، به تحلیل شرایط استمرار نبوت و چگونگی عدم نفی غرض از نبوت پس از رحلت پیامبر گرامی اسلام (ص) می پردازند و ضرورت عقلی نصب امام به وسیله خداوند و شرایط امام ؛ همچون عصمت و سایر مباحث مربوط به آن را طرح می كنند .

روش متكلمان در این روی آورد ، پای بندی به اصل “ نحن ابناء الدلیل . نمیل حیث یمیل ” و البته مراد از استدلال ( justification) در این روی آورد ، انحصارا استدلال برهانی نیست ، بلكه مفهوم اعمی است كه آنتونی كنی به صورت روشن ، آن را در كتاب ایمان ، چیست ترسیم كرده است .۱۱ متكلمان ، هم در مقام اثبات و تبیین و هم در مقام دفاع و نقد ، روشهای متنوعی دارند . آنها بر خلاف فیلسوفان كه تك روشی“ monomethodic” اند و “ نحن ابناء الدلیل ” را به معنای “ نحن ابنائ البرهان ” تلقی می كنند ، از تعدد روش در استدلال “ polymethodic” برخوردار هستند . به همین دلیل است كه در بسیاری از مباحث امامت خاصه ، بر خلاف امامت عامه ، به جای شیوه های تحلیلی ـ برهانی ، از روشهای نقلی و درون دینی بهره می جویند .۱۲

خواجه نصیرالدین طوسی ، متكلم موثر شیعی كه او را موسس فلسفی شیعه نامیده اند ، در رساله الامامه سعی كرده است تا بیش و كم ، شبیه روش روی در قواعد العقاید ، ساختار منطقی به مباحث امامت دهد و آنها را با شیوه ای تحلیلی ـ منطقی ، مورد پژوهش قرار دهد . وی بر اساس تقسیم بندی پرسشها و مطالب ، تمام مورد پژوهش قرار دهد . وی بر اساس تقسسیم بندی منطقیی پرسسشها و مطالب ، تمام مباحث امامت را در پنج مساله : “ ما ” ، “ هل ” ، “ لم ” ،“ كیف ” و “ من ” نظام بخشیده است .

۳.روی آورد عرفانی

انسان كامل ، در عرفان نظری و عرفان عملی ، جایگاه معرفتی بسیار مهمی دارد ۱۳ و نظریه انسان كامل ، نزد عرفا با ولایت و امامت ، ارتباط وثیق و همبستگی دقیقی دارد . در واقع ، روی اورد عرفانی به مساله امامت ، تحلیل ضرورت وجود ولی و امام را به عنوان انسان كامل و نقش او را در سلوكك الی الحق ، مورد بحث قرار می دهد . به تعبیر استاد مطهری ، عالیترین مرتبه امامت ، آن است كه به انسان كامل مربوط یم شود و عرفا به آن نظر دارند .۱۴

بنابراین ، امامت در روی آورد عرفانی ، تصویر خاصی می یابد . این تصویر در عرض تصویرهای مأخوذ از سایر روی آوردها نیست و مانع جمع با دیگر تفاسیر از امامت ـ البته به جز تفسیر فقهی اهل سنت ـ نمی باشد . بلكه همان گونه كه ملاصدرا تحلیل كرده ۱۵ و استاد مطهری ، مورد تاكید قرار داده است ، تصویر عرفانی ، ابعاد ژرفتری از حقیقت امامت را نشان می دهد و آنچه با چنین روی آوردی به دست می آید ، از نگرش اصیل شیعی بیرون نیست .

تك نگاره پرارج سید حیدر آملی ، عارف شیعی معروف در قرن ششم ؛ یعنی رساله الامانه فیی بیان الامامه و تحقیقها ، نمونه بارزی از رهیافت عرفانی به مباحثث امامت است . این نكته نیز باید مورد غفلت واقع شود كه رهیافت عرفانی به مباحث امامت ، منحصر به امامت عامه نیست ، بلكه عرفا ، بویژه در عرفان عملی ، در خصوص امامت خاصه و مخصوصا امام نخست ، حضرت امیرالمومنین (ع) نیز تأملات فراوان داشته اند . مولانا جلال الدین محمد بلخی ،معروف به مولوی ،نمونه ای از این حقیقت است . وی امام علی (ع) را خسرو دین می داند كه ناظر به تصویری شیعی از امامت است .۱۶

چون كه ایشان خسرو دین بوده اند وقت شادی شد ، چو بگسستند بند (۶ : ۷۹۸ )

مولوی ، راز هستی را از علی مرتضی می جوید كه به تصویری ژرف از توقع ما زا امامان اشاره دارد و او از حسن القضای پس از سوء نمی خواند كه به رغم برخورداری از اندیشه اشعری ، بر شایستگی انحصاری امیر مومنان (ع) بر ولایت اشاره ای صریح می كند .

راز بگشا ای علی مرتضی ای پس از سوء القضا ، حسن القضا ( ۱ : ۳۷۵۷ ) در ادامه همین ابیات . بر عصمت و ایمنی بخشی امام علی (ع) از خطای در فكر و سخن اشاره های لطیفی دارد

(نظر بدهید.) | 9:35 AM | نويسنده: سامان محمدي | موضوع: امامت

 

 امامت به عنوان اصل دین

امامت در لغت به معناى پيشوايى و رهبرى است و هر كسى كه متصدى رهبرى گروهى شود ((امام)) ناميده مى شود خواه در راه حق باشد يا در راه باطل. چنانكه در قرآن كريم, واژه ((ائمه الكفر)) درباره سران كفار بكار رفته است, و كسى كه نماز گزاران به او اقتدا مى كنند ((امام جماعت)) ناميده مى شود. اما در اصطلاح علم كلام, امامت عبارت است از: ((رياست همگانى و فراگير بر جامعه اسلامى در همه امور دينى و دنيوى)). و ذكر كلمه ((دنيوى)) براى تاكيد بر وسعت قلمرو امامت است, و گرنه تدبير امور دنيوى جامعه اسلامى, جزيى از دين اسلام است . از ديدگاه شيعه, چنين رياستى هنگامى مشروع خواهد بود كه از طرف خداى متعال باشد, و كسى كه اصالهً (و نه به عنوان نيابت) داراى چنين مقامى باشد معصوم از خطا در بيان احكام و معارف اسلامى و يز مصون از گناهان خواهد بود. و در واقع, امام معصوم همه منصب هاى پيامبر اكرم (ص) بجز نبوت و رسالت را دارد و هم سخنان او در تبيين حقايق و قوانين و معارف اسلام, حجت است و هم فرمانهاى وى در امور مختلف حكومتى, واجب الاطاعه مى باشد. بدين ترتيب, اختلاف شيعه و سنى در موضوع امامت, در سه مساله ظاهر مى شود:نخست آنكه امام بايد از طرف خداى متعال, نصب شود. دوم آنكه بايد داراى علم خدادادى و مصون از خطا باشد. سوم آنكه بايد معصوم از گناه باشد. البته معصوم بودن, مساوى با امامت نيست زيرا باعتقاد شيعه حضرت فاطمه زهرا سلام الله عليها هم معصوم بودند هر چند مقام امامت را نداشتند, چنانكه حضرت مريم سلام الله عليها نيز داراى مقام عصمت بوده اند و شايد در ميان اوليا خدا كسان ديگرى نيز چنين مقامى را داشته اند هر چند ما اطلاعى از آنان نداريم و اساساً شناختن شخص معصوم جز از طريق معرفى الهى, ميسر نيست.

اثبات لزوم امامت

ختم نبوت بدون نصب امام معصوم , خلاف حكمت الهى است و كامل بودن دين جهانى و جاودانى اسلام , منوط به اين است كه بعد از پيامبر اكرم ( ص ) جانشينان شايسته اى براى او تعيين گردند بگونه اى كه بجز مقام نبوت و رسالت , داراى همه مناصب الهى وى باشند اين مطلب را مى توان از آيات كريمه قرآن و روايات فراوانى كه شيعه و سنى در تفسير آنها نقل كرده اند استفاده كرد : از جمله در آيه سوم از سوره مائده مى فرمايد : (( اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام ديناً )) اين آيه كه به اتفاق مفسرين در حجة الوداع و تنها چند ماه قبل از رحلت پيامبر اكرم ( ص ) نازل شد بعد از اشاره به نا اميدى كفار از آسيب پذيرى اسلام (( اليوم يئس الذين كفر وامن دينكم ...)) تائكيد مى كند كه امروز دين شما را كامل , و نعمتم را بر شما تمام كرده . و با توجه به روايات فراوانى كه در شائن نزول اين آيه ها وارد شده كاملاً روشن مى شود كه اين (( اكمال و اتمام )) كه توائم با نوميد شدن كفار از آسيب پذيرى اسلام بوده با نصب جانشين براى پيامبر اكرم ( ص ) از طرف خداى متعال , تحقق يافته است . زيرا دشمنان اسلام , انتظار داشتند كه بعد از وفات رسول خدا ( ص ) ـ مخصوصاً با توجه به اينكه فرزند ذكورى نداشتند ـ اسلام بدون سرپرست بماند و در معرض ضعف و زوال قرار گيرد , ولى با نصب جانشين براى وى دين اسلام به نصاب كمال , و نعمت الهى به سرحد تمام رسيد و اميد كافران بر باد رفت . و كيفيت آن , چنين بود كه پيامبر اكرم ( ص ) هنگام بازگشت از حجة الوداع همه حجاج را در محل (( غدير خم )) جمع كردند و ضمن ايراد خطبه مفصلى از ايشان سوئال كردند : (( الست اولى بكم من انفسكم؟ )) آيا من از طرف خدا متعال بر شما ولايت ندارم؟ همگى يكصدا جواب مثبت دادند , آنگاه زير بغل على ( ع ) را گرفته او را در برابر مردم بلند كردند و فرمودند : (( من كنت مولاه فعلى مولاه )) و بدين ترتيب , ولايت الهى را براى آن حضرت , اعلام فرمودند . سپس همه حضار با آن حضرت بيعت كردند و از جمله , خليفه دوم ضمن بيعت با امير موئمنان على ( ع ) بعنوان تهنيت گفت : (( بخ بخ لك يا على , اصحبت مولاى و مولى كل موئمن و موئمنة)) و در اين روز بود كه اين آيه شريفه , نازل شد : (( اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام ديناً )) و پيامبر اكرم ( ص ) تكبير گفتند و فرمودند : (( تمام نبوتى و تمام دين الله ولاية على بعدى )) و در روايتى كه بعضى از بزرگان اهل سنت ( حموينى ) نيز نقل كرده اند آمده است كه ابوبكر و عمر از جابر خاستند و از رسول خدا ( ص ) پرسيدند كه آيا اين ولايت , مخصوص على است؟ حضرت فرمود : مخصوص على و اوصيائ من تا روز قيامت است . پرسيدند : اوصيائ شما چه كسانى هستند؟ فرمودند : (( على اخى و وزيرى و وارثى و وصيى و خليفتى فى امتى و ولى كل موئمن من بعدى , ثم ابنى الحسن , ثم النى الحسين , ثم تسعة من ولد ابنى الحسين واحداً بعد واحد , القرآن معهم و هم مع القرآن , لايفارقونه و لا يفارفهم حتى يردوا على الحوض )) (4) بر حسب آنچه از روايات متعدد , استفاده مى شود پيامبر اكرم ( ص ) قبلاً مائمور شده بودند كه امامت امير موئمنان ( ع ) را رسماً اعلام كنند ولى بيم داشتند كه مبادا مردم , اين كار را حمل بر نظر شخصى آن حضرت كنند و از پذيرفتن آن , سرباز زنند از اينروى , در پى فرصت مناسبى بودند كه زمينه اين كار فراهم شود تا اينكه اين آيه شريفه نازل شد : (( يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته و الله يعصمك من الناس )) و ضمن تائكيد بر لزوم تبليغ اين پيام الهى ـ كه همسنگ با همه پيامهاى ديگر است و نرساندن آن بمنزله ترك تبليغ كل رسالت الهى مى باشد ـ به آن حضرت مژده داد كه خداى متعال تو را از پيامدهاى آن , مصون خواهد داشت . با نزول اين آيه , پيامبر اكرم ( ص ) دريافتند كه زمان مناسب , فرا رسيده و تائخير بيش از اين , روا نيست . از اين روى , در غدير خم به انجام اين وظيفه , مبادرت ورزيدند .

(نظر بدهید.) | 9:34 AM | نويسنده: سامان محمدي | موضوع: امامت

 

 معمولا در ارتباط دین با اخلاق سه فرضیه تصور مى‏شود:

یکى اینکه دین و اخلاق دو مقوله مشخص متباین ازهم هستند و هرکدام قلمرو خاصى دارند و هیچ ارتباط منطقى‏بین آنها وجود ندارد. اگر مسائل دینى با مسائل اخلاقى تلاقى‏پیدا مى‏کند یک تلاقى عرضى و اتفاقى است و یک رابطه‏منطقى نیست که بین دین و اخلاق اتصالى برقرار شود. زیرا هرکدام فضاى خاص خود و قلمرو مشخص دارند که از هم دیگرجدا هستند و ربطى به‏هم ندارند. اگر به یکدیگر ارتباط پیدامى‏کنند مثل این است که دو مسافر هرکدام از یک مبدئى به‏سوى‏یک مقصدى حرکت کرده‏اند و در بین راه اتفاقا در یک ‏نقطه‏اى همدیگر را ملاقات مى‏کنند، ولى این معنایش این نیست ‏که بین این دو مسافر یک رابطه‏اى وجود دارد. پس یک فرض‏این است که دین و اخلاق چنین وضعى دارند، مثلا گفته شود که‏قلمرو دین مربوط به رابطه انسان با خدا است اما اخلاق مربوط به‏روابط رفتارى انسانها با یکدیگر است.

فرضیه دوم این است که‏اصلا دین و اخلاق یک نوع اتحاد دارند یا یک نوع وحدت بین‏آنها برقرار است ‏یا به تعبیر امروزیها یک رابطه ارگانیک بین‏آنها است. البته این رابطه باز به‏صورتهاى فرعى‏ترى قابل تصوراست ولى آنچه به فرهنگ ما نزدیکتر و قابل قبولتر مى‏باشد این‏است که اخلاق به‏عنوان یک جزئى از دین تلقى شود ما با این‏تعریف آشنا هستیم که دین مجموعه‏اى است از عقاید و اخلاق‏ و احکام، پس طبعا اخلاق مى‏شود جزئى از مجموعه دین،رابطه‏اش هم با دین رابطه ارگانیک و رابطه یک جزء با کل‏است مثل رابطه سر با کل پیکر انسان. از باب تشبیه مى‏توان‏گفت، اگر ما دین را به یک درختى تشبیه نماییم، این درخت‏داراى ریشه‏ها و تنه و شاخه‏هایى است. عقاید همان ریشه‏هاست‏و اخلاق تنه درخت است و شاخه و برگ و میوه درخت نیزهمان احکام است. رابطه تنه با خود درخت رابطه دو شى‏ءنیست. تنه هم جزء خود درخت است. در این تصور رابطه دین‏و اخلاق رابطه جز با کل است ‏یا چیزى شبیه به اینها، مى‏شودفرض کرد منظوراین است که یک نوع اتحاد بین دین و اخلاق در نظر گرفته‏مى‏شود که یکى در درون دیگرى جا بگیرد.

فرضیه سوم این‏است که هرکدام یک هویت مستقلى دارند اما هویتى است که درعین حال با هم در تعامل هستند و با یکدیگر در ارتباطند و دریکدیگر اثر مى‏گذارند، یعنى این‏گونه نیست که بکلى متباین ازهم باشند و هیچ ارتباط منطقى بین آنها برقرار نباشد بلکه یک ‏نوع رابطه علیت و معلولیت ، تاثیر و تاثر یا فعل و انفعال وبه‏طورکلى یک نوع تعامل بین دین و اخلاق وجود دارد، ولى‏این معنایش این نیست که دین جزئى از اخلاق است ‏یا اخلاق‏جزئى از دین است و یا اینکه اینها کاملا از هم متباینند. در دوفرضیه قبل نیز فرض شد که بین دین و اخلاق نوعى تاثیر و تاثرو فعل و انفعال و تعامل وجود دارد.

بنابراین در رابطه دین و اخلاق، یا تباین یا اتحاد و یاارتباط برقرار است . نظریه اول عدم‏ارتباط و تباین کلى بین اخلاق و دین بود و اینکه اگر ارتباطى‏جایى حاصل شود تلاقى حاصل شده بالعرض و اتفاقى است.نظر مقابلش هم این بود که اصلا دین و اخلاق با هم متحدند،مثلا اخلاق جزئى از دین است. اما بقیه نظریات دیگر، همه دراین طیف قرار مى‏گیرد که اخلاق و دین دو ماهیت مستقل هستنداما بین آنها روابط فعل و انفعال و تاثیر و تاثر و تعامل وجوددارد.
منبع
استاد محمدتقى مصباح یزدى، فصلنامه اندیشه حوزه ، مقاله رابطه دین و اخلاق

نظرات 1 | 6:25 PM | نويسنده: سامان محمدي | موضوع: دين